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Histoires d'esclaves

Force de la pudeur

Suzanne Fraysse

Résumés

Cet article se propose de montrer comment la sexualité constitue un lieu stratégique de la bataille abolitionniste menée par les récits d’esclaves. L’étude de la première scène de flagellation de l’autobiographie de Douglass, publiée en 1845, permet d’examiner un exemple de la façon dont est suggérée une tyrannie sexuelle à peine dicible dans un contexte régi par de strictes règles de bienséance narrative. D’autres récits d’esclaves sont ensuite examinés pour montrer comment la pudeur des narrateurs n’est pas une simple soumission à la pudibonderie ambiante mais une stratégie rhétorique visant à opposer le fugitif, soumis à des valeurs morales conservatrices, aux maîtres coupables de brouiller les frontières conventionnelles entre le masculin et le féminin, le Noir et le Blanc, l’animal et l’humain. Dès lors, et même s’ils tentent de contester les valeurs associées à ce type d’oppositions, les narrateurs de récits d’esclaves se retrouvent prisonniers d’un modèle conservateur qui consacre leur infériorité. Leur soumission au lectorat abolitionniste a toutefois ses limites et la pudeur leur permet aussi de protéger leur intimité d’un lectorat avide de sensations.

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Texte intégral

Introduction

1Le récent dictionnaire de l’esclavage publié sous la direction d’Olivier Pétré-Grenouilleau rappelle opportunément que l’on ne saurait réduire l’esclavage à une simple dimension économique. De fait, les récits d’esclaves, tout en apportant de nombreux renseignements sur l’exploitation du travail des esclaves, insistent en effet sur la nature spécifique du lien entre les maîtres et les esclaves. La plantation y apparaît comme un îlot de despotisme au cœur de l’Amérique démocratique ; y règnent des maîtres qui imposent à leurs esclaves une loi qui leur est propre, avec, il est vrai, le soutien du système législatif. Cette loi des maîtres se révèle souvent tyrannique, arbitraire, voire immorale et s’étend jusque dans la sphère de l’intime. Dans le monde de la plantation, plus que partout ailleurs, les relations de domination s’exercent de la façon la plus humiliante dans le domaine de la sexualité. Les récits d’esclaves se donnent alors pour mission de révéler les scandaleux secrets d’alcôve du Sud, au point que l’on a pu voir en eux une forme de pornographie pieuse. Comme le souligne assez méchamment un certain Mattison dans la postface d’un de ces récits : « There is not a family mentioned […], that does not reek with fornication and adultery. It turns up as naturally […] as walrus beef in the narrative of an Arctic Expedition, or macaroni in a tour of Italy » (Piquet, 1861, 51). Dans cette perspective, les esclaves fugitifs apparaissent comme des témoins privilégiés, les seuls capables de rendre compte vraiment de la nature profonde de l’esclavage pour l’avoir éprouvée dans leur chair.

2Pourtant, ces récits qui s’inscrivent si clairement dans une culture du sentiment et de la compassion frappent par la réticence avec laquelle ils traitent des choses intimes. Ils s’articulent autour d’une ligne de tension entre la révélation du vice et la célébration de la pudeur. Foucault s’étonnait de ce que les contraintes sexuelles semblent avoir toujours pesé principalement sur les classes supérieures, qui en font l’exercice d’une liberté (Foucault, 1976, I, 158-60). Cette étude tentera de montrer comment la pudeur permet également à des personnes situées au plus bas de l’échelle sociale d’affirmer une liberté et une humanité menacées aussi bien par les maîtres d’esclaves que par ces abolitionnistes qui pressaient les esclaves fugitifs d’exhiber leur intimité pour la bonne cause.

Le fouet du maître

3Les récits d’esclaves de la période abolitionniste (disons de 1831 à la fin de la guerre de Sécession) obéissent à une formule relativement simple, empruntée à la fois aux romans gothiques et aux récits de conversion : le Sud esclavagiste y est un lieu de perdition, hanté de monstres pervers ; il faut s’en échapper pour se libérer du péché comme autrefois Christian (Chrétien) s’était échappé de la Cité de la Destruction. Confrontés à l’indéniable et banale réalité du mal, les narrateurs proposent l’esclavage comme unique principe interprétatif de celui-ci. Seule son abolition, laissent-ils entendre, permettrait enfin d’en finir avec le vice et la corruption. Témoigner devient alors pour les esclaves fugitifs un impératif moral et quasi religieux, puisqu’il s’agit de faire la lumière non seulement sur l’esclavage, mais sur le mal, qui, comme on le sait, fleurit à l’ombre. Pendant la période abolitionniste, innombrables sont ceux qui, de Théodore Weld à Beecher Stowe en passant par des centaines de fugitifs noirs, documentent la vie des esclaves avec une extrême richesse de détails ; largement éventés, les secrets de l’esclavage deviennent de véritables secrets de Polichinelle. Ceci ne semble toutefois jamais altérer cette conviction qui inspire les récits : il faut exhiber les vices cachés comme si, de même que la lumière fait s’évanouir les ténèbres, la révélation pouvait miraculeusement faire disparaître le mal et triompher la vertu.

4Il n’est guère étonnant que parmi tous les vices censés souiller le Sud (l’alcoolisme, la violence, la cupidité, le mensonge, le meurtre et tant d’autres encore), les formes perverses de sexualité figurent en si bonne place dans les récits d’esclaves. De tels secrets sont sans doute les plus obscurs et les plus troublants, les plus aptes à retenir l’attention de lecteurs modérément concernés par le sort des esclaves. Ce n’est probablement pas un hasard si, dans un passage de son autobiographie de 1845, Frederick Douglass crée un lecteur modèle qui se trouve être un voyeur : l’enfant qu’il avait été autrefois et qui, caché dans un réduit, surprenait une scène de flagellation aux évidentes connotations sexuelles, explicitement présentée comme une initiation à la nature même de l’esclavage (Taylor, 1999, I, 539-40). Cette position de voyeur caractérise souvent les narrateurs de récits d’esclaves, l’exemple le plus spectaculaire étant celui de Harriet Jacobs qui, réfugiée dans une soupente pendant 7 ans, devient le témoin invisible du monde qui l’entoure (Taylor, 1999, II, 540-677). À même enseigne, les lecteurs de récits d’esclaves se voient conviés au spectacle d’innombrables scènes de cruauté.

5Mais les récits d’esclaves doivent affronter la difficulté qui consiste à révéler des secrets sexuels que la bienséance interdit d’évoquer. Toutefois, la pudeur ne va pas jusqu’à conduire les narrateurs à minimiser la fonction érotique des esclaves, et ils sont en fait nombreux à affirmer que la demande sexuelle sous-tend bien souvent le marché des esclaves. À la vérité, le dévergondage des maîtres esclavagistes semble même le secret le plus abondamment commenté de toute cette littérature. Que ce droit de cuissage se retrouve dans d’autres formes d’exploitations économiques, il suffisait aux lecteurs de l’époque de relire Beaumarchais ou Defoe pour s’en convaincre. Mais ce point est oublié dans les récits d’esclaves, sans doute afin d’éviter une comparaison entre le sort des esclaves et celui des autres travailleurs qui risquerait d’aboutir à des revendications politiques bien trop risquées.

6Le sens des convenances pousse les narrateurs à recourir systématiquement aux périphrases, aux circonlocutions, aux allusions, aux euphémismes, et à détourner pudiquement la plume aux moments cruciaux. Le mot « viol » n’est ainsi pratiquement jamais utilisé. Mais il est une scène qui figure de façon obsédante dans tous les récits d’esclaves et où les narrateurs semblent abandonner leur réserve habituelle, se laissant même aller à une débauche de détails et à un véritable jeu de double entendre : il s’agit de la scène de flagellation où un esclave, plus ou moins dénudé, plus ou moins ligoté, se trouve livré à la passion brutale d’un maître, et plus rarement d’une maîtresse, dans le sang et les cris. L’esclave fouetté dans les récits d’esclaves est souvent une femme jeune et belle, et parfois même une femme enceinte. À une époque où, comme l’a montré Halttunen, la douleur perd les valeurs de rédemption qu’elle avait à l’époque puritaine et paraît de plus en plus inacceptable, de telles scènes paraissent intolérables, surtout lorsque la victime est une femme, et plus encore une mère, véritable icône de l’idéologie domestique (Halttunen, 1998, 62-9). La pornographie, qui aime à transgresser les tabous moraux et sociaux, a d’ailleurs au xixe siècle une prédilection pour la flagellation, « le vice anglais », au moins aussi grande que les récits d’esclaves. Il semblerait d’ailleurs que le Marquis de Sade ait puisé son inspiration dans le Code Noir et les tortures qu’il autorise (Gautier, 1985, 249).

7Toutefois, lorsqu’à la fin de son premier chapitre Douglass décrit la flagellation de sa tante Hester, il semble proposer au lecteur de considérer la scène non point en voyeur lubrique, mais avec l’innocence de l’enfant qui, tremblant dans son réduit, découvre avec une stupéfaction horrifiée la violence du maître. Douglass fait de son personnage d’enfant à la Rousseau un lecteur modèle susceptible de flatter ses lecteurs, censés être aussi purs que l’enfant terrifié. Mais les choses sont en fait bien plus complexes : en tant que narrateur, Douglass n’est plus l’enfant auquel il invite ses lecteurs à s’identifier. Il sait depuis longtemps ce que ceux-ci, pauvres innocents, ignorent encore, et qu’il va leur révéler. Dans cette perspective, Douglass, adulte, apparaît véritablement comme un maître de savoir, établissant avec les lecteurs un rapport de domination intellectuelle. Mais il s’installe surtout dans une posture prométhéenne, offrant aux Américains innocents un savoir interdit. Le dispositif est donc retors : d’une part Douglass en appelle à la nostalgie américaine de l’innocence adamique que l’abolition de l’esclavage devrait permettre de restaurer, et d’autre part il invite ses lecteurs mal informés à cesser de faire les enfants, de voir enfin le mal là où il est, et de lutter au lieu de se taire en enfants impuissants. Cette scène où l’enfant ouvre les yeux est un rite d’initiation à l’âge adulte pour Douglass lui-même, mais aussi pour les lecteurs. Certes, il y a sans doute une naïveté feinte de la part de Douglass à prétendre croire que la seule raison pour laquelle les américains n’abolissent pas l’esclavage tient à ce « qu’ils ne savent pas ce qui se passe ». Prudents, bien d’autres narrateurs font également mine de le penser.

8Mais que révèle au juste cette anagnorèse ? Au niveau le plus manifeste, dans la mesure où le maître punit Hester d’être allée voir son amoureux en dépit de son interdiction, elle illustre la tyrannie du maître qui entend contrôler la vie sentimentale de son esclave. D’autres récits raconteront comment le maître, en despote patriarcal, se mêle volontiers de choisir le partenaire sexuel de ses esclaves : John Brown raconte par exemple comment l’un d’eux oblige une femme à se remarier, parce que son premier mari était stérile (Taylor, 1999, II, 329) et comment il force un homme à renoncer à la femme de son cœur, esclave d’un autre maître, « because he was not going to let his niggers breed for another man’s benefit » (Taylor, 1999, II, 337). Aucun pourtant n’ira jusqu’à évoquer l’existence de quelque « haras humain » ou de quelque pratique délibérément eugéniste.

9 Chez Douglass, l’excitation du maître semble trahir le fait qu’il ne se soucie guère de ramener son esclave à la vertu mais qu’il se délecte de la souffrance qu’il inflige. Il s’autorise une expérience érotique forte libérée des entraves de la compassion, comme ces maîtres qui, dans le récit de Pennington, fouettent leurs esclaves « for the pleasure of hearing them screech and scream » (Taylor, 1999, II, 236). Une âme charitable suggérera que le maître est peut-être ici la victime des interdits qui frappent les relations amoureuses entre Blancs et Noirs à l’époque : le désir inavouable ne peut alors s’assouvir que sous la forme perverse d’une violence sadique. Toujours est-il que le maître ne se maîtrise plus lui-même. L’exercice de la liberté sexuelle la plus débridée est présenté comme le symptôme de l’asservissement du maître aux passions. Ce motif classique du maître incapable de se dominer lui-même fait s’estomper la différence entre maître et esclave : le maître est esclave de passions dont l’esclave en revanche est libre, ou domine. Ce glissement vers un renversement symbolique introduit un dangereux brouillage idéologique en risquant de faire oublier qui, au fond, tient le fouet.

10Caché dans son réduit, l’enfant innocent semble ne pas percevoir la dimension sexuelle de la scène, tout particulièrement lorsqu’il craint naïvement d’être à son tour fouetté, comme s’il pouvait véritablement prendre la place de sa tante dans les désirs du maître. À moins que ? Après tout, il recevra vraiment des coups de fouet par la suite, comme tant d’autres esclaves masculins, et le lecteur en vient à se demander pourquoi ces scènes de flagellation seraient moins sexuelles que la première. La dimension homosexuelle qui se laisse ici deviner, mais qui n’est, à ma connaissance, jamais explicitée dans un récit d’esclaves, s’imposera de façon plus manifeste dans les grands romans de la même époque, que ce soit au travers de la relation entre Chillingworth et Dimmesdale dans La Lettre Écarlate de Hawthorne ou entre Babo et son maître dans le « Benito Cereno » de Melville. De même, les scènes où des Blanches fouettent des esclaves, hommes ou femmes, sembleront impliquer qu’elles aussi enfreignent le code de bienséance sexuelle de l’époque. Dans le récit de Douglass, la focalisation interne permet à Douglass de ne pas se risquer sur ce terrain glissant tout en invitant le lecteur à ne pas être aussi naïf que son jeune témoin. Le lecteur qui respecte ce contrat de lecture se demandera alors si le tabou que l’enfant voit violer ne serait pas aussi celui de l’inceste d’une part parce que le maître prétend ici exercer une fonction paternelle (il semble « corriger » Hester comme un père sévère enseignant vigoureusement la vertu) et d’autre part parce qu’il se pourrait bien qu’il soit le père biologique de Hester comme il pourrait être celui de Douglass. Rares sont les récits d’esclaves à aller aussi loin dans la suggestion, même si Henry Box Brown évoque pour sa part la façon dont les maîtres n’hésitent pas à organiser l’inceste parmi les esclaves : « They were all related to each other and the master obliged them to marry their relatives or remain single » (Box Brown, 1849, 8) et même si William Craft mentionne le cas d’un Blanc qui a des relations sexuelles avec une femme noire qui est en fait sa cousine biologique, ce qu’il refuse d’admettre : « do you mean to insult me, madam, by saying that I am related to niggers ? » (Taylor, 1999, II, 495).

11La machine à fantasmes s’emballe d’autant plus volontiers chez Douglass que son premier chapitre s’ouvre sur un questionnement concernant l’identité de son père : selon la rumeur, il s’agirait du maître lui-même. Le chapitre se clôt par cette scène de flagellation qui semble élucider le mystère puisque l’enfant assiste à ce qui pourrait bien être la répétition d’une scène originaire, celle du viol de sa propre mère (la sœur de Hester) par le maître adultérin. Ce sont là les premières pommes de savoir interdit (concernant la culpabilité sexuelle du maître) que l’enfant invisible dérobe. On notera ici que l’histoire de la famille — qui avait été rendue impossible du fait de l’absence de sources et de l’interdiction faite aux femmes de dénoncer le maître — peut alors commencer à s’écrire : l’enfant découvre qu’elle s’enracine dans une violence originaire, le viol de la mère, et peut-être aussi d’une façon plus générale, le viol de la terre des ancêtres par des Blancs prédateurs.

12Dans le récit de Douglass, la perversité du maître est d’autant plus choquante qu’il bafoue la figure paternelle qu’il prétend incarner et qu’il exerce sa tyrannie sexuelle au cœur même du foyer (Hester est fouettée dans la cuisine), espace dont l’idéologie domestique prétend faire un asile, mais qui se révèle ici au contraire le lieu de toutes les turpitudes sexuelles. Car le maître semble fouetter Hester non point pour ses écarts, mais pour la résistance qu’elle oppose à ses désirs, pour sa vertu plutôt que pour son vice. Même si certains maîtres tentaient d’encourager les bonnes mœurs parmi les esclaves, comme Blassingame le rappelle (Blassingame, 1979, 152), les récits d’esclaves suggèrent plutôt que les maîtres restent sinon hostiles, du moins indifférents à la vertu de leurs esclaves. Sojourner Truth note ainsi : « slaveholders appear to me to take the same notice of the vices of the slave, as one does of the vicious disposition of a horse » (Truth, 1850, 39).

13Au bout du compte, la scène fait ressortir la force morale d’Hester, non pas coupable mais capable de désobéir au maître et d’aimer selon son cœur malgré la défense du maître. Douglass note que sa tante était régulièrement fouettée, ce qui prouve bien qu’elle ne s’est jamais laissé « corriger », autrement dit, corrompre. La leçon que reçoit l’enfant dans cette scène est alors double : l’enfant apprend que le maître tient son pouvoir du fouet, mais que ce pouvoir n’a rien d’absolu et qu’il est possible de résister, comme le fera également Harriet Jacobs lorsqu’elle s’opposera aux avances lubriques de son maître et choisira elle-même le père de ses enfants. De même, William Wells Brown refusera de laisser sa maîtresse lui imposer une épouse qu’il n’aime pas (Wells Brown, 1847, 707). Certains esclaves iront même jusqu’à préférer la mort à l’humiliation sexuelle, suivant la formule traditionnelle des récits sentimentaux de l’époque, comme cette Antoinette dont William Craft raconte la triste histoire (Taylor, 1999, II, 495).

Le vol du fouet

14Les récits d’esclaves ont beau affirmer à l’envi que l’esclavage animalise le maître aussi bien que l’esclave, de telles scènes de flagellation sur-sexualisent le maître, le faisant glisser du côté de la bestialité, et sous-sexualisent l’esclave, objet passif d’un désir non partagé, victime aux allures de Christ souffrant. Par bien des aspects, les récits d’esclaves font d’ailleurs penser au Livre des Martyrs de Fox. Le refus de femmes telles que Harriet Jacobs, Louisa Piquet ou Mary Prince de se laisser traiter en objet sexuel traduit le désir d’affirmer une humanité qui leur était souvent déniée et qui semble se définir dans ces récits par la maîtrise de la pulsion. Ces récits n’expliquent d’ailleurs guère ce qui poussait les maîtres à solliciter le consentement de leurs esclaves, au lieu de les traiter en jouets sexuels. Harriet Jacobs suggère que son maître redoute les rumeurs et cherche à s’assurer le consentement silencieux de ses proies. Dans d’autres cas, les maîtres semblent vouloir étendre leur empire non seulement sur le corps mais aussi sur le cœur de l’esclave.

15Toujours est-il que, récit après récit, on en vient à se demander à propos des esclaves ce que l’on se demande à propos des anges, s’ils ont un sexe ou non. Les récits d’esclaves font sans surprise disparaître l’inquiétante figure qui hantait les récits de criminels violeurs noirs du xviiie siècle, ceux d’Arthur, de Fortis, de Mountain, et d’autres. Au xixe siècle, il n’y guère que Charles Ball en 1836 pour évoquer longuement le rapt d’une Blanche par deux métis ; encore faut-il ajouter qu’il décrit minutieusement ce crime dont il a été à tort accusé afin de faire ressortir sa propre innocence bafouée. Toutefois, le portrait de l’esclave vertueux se nuance souvent, en particulier lorsque les narrateurs évoquent certaines stratégies sexuelles de survie : en échange de quelques privilèges, l’épouse de Bibb accepte d’abord de se prostituer, puis de vivre maritalement avec son maître. Une certaine Eliza dans le récit de Pennington noue avec son maître une liaison adultérine dans l’espoir (ultérieurement déçu) qu’il libérera ses enfants. Ces exemples rompent clairement avec l’idéologie sentimentale et menacent de compromettre la sympathie du lecteur, comme Harriet Jacobs le redoute dans son autobiographie. Aussi, conscients de ce que leurs récits sont des sauf-conduits dans l’espace culturel abolitionniste, les narrateurs préfèrent plutôt s’inspirer prudemment d’une morale sentimentale et conservatrice qui leur permet de donner des gages.

16La pudeur ne peut pourtant pas se laisser réduire à une pose destinée à satisfaire un public pudibond quoique curieux, voire gourmand. Elle a surtout une dimension politique dans la mesure où la morale sexuelle masque l’inquiétante remise en question de l’ordre établi à l’œuvre dans ces récits. Les récits attaquent en effet frontalement l’esclavage, mais aussi, plus insidieusement, certaines valeurs auxquelles le public abolitionniste était attaché, et notamment la propriété, puisqu’en s’enfuyant, les esclaves fugitifs se dérobaient à leurs maîtres. Par ailleurs, les pratiques décrites (châtiments physiques, exploitation sexuelle, pénibilité du travail, discriminations législatives, etc.) semblent devoir logiquement mener à une dangereuse extension de la critique à l’exploitation des ouvriers, des travailleurs agricoles et des femmes. Le respect des interdits sexuels permet alors aux esclaves d’affirmer leur capacité à respecter les lois « justes ». De ce point de vue, il paraît tout à fait symptomatique que Thomas Gray, le scribe de Nat Turner, « oublie » de mentionner le fait que Turner était marié, comme pour mieux faire de lui un illuminé criminel. Mais surtout, la pudeur permet de suggérer que les esclaves, qui flirtent avec une remise en cause de l’ordre établi, sont moins à craindre que les maîtres, qui, en violant les lois sexuelles, mettent véritablement en danger l’ordre social. Car, la licence des maîtres fait surgir le spectre d’un retour à l’état de nature et menace la possibilité même de la société, en tant que celle-ci se fonde sur la répression du désir, un point dont Hawthorne se souviendra dans La Lettre Écarlate (Fraysse, 2009, 149-74).

17Les récits d’esclaves martèlent alors l’idée selon laquelle les maîtres, par leur commerce, subvertissent l’idée même de la famille, conçue comme microcosme social et comme fondement de la société, qu’ils sont cependant si prompts à revendiquer dans leur défense de l’esclavage. Les récits d’esclaves dénoncent souvent le paternalisme hypocrite et la sentimentalité cruelle des maîtres comme le font par exemple Mary Prince ou Sojourner Truth qui toutes deux racontent comment, dans leur enfance, elles s’étaient laissé abuser par l’illusion de bonheur domestique qui leur était offerte (et l’on notera que l’on retrouve ici la figure de l’enfant crédule comme contre-modèle de lecteur). Tous les récits d’esclaves insistent sur le fait que les maîtres reconnaissent rarement leurs enfants métis. Ils sèment la discorde dans leur famille légitime, attisant la jalousie de leurs épouses, et détruisent les familles d’esclaves en vendant séparément les membres ou en contraignant les conjoints à épouser de nouveaux partenaires. William Craft raconte ainsi les tourments d’un esclave contraint à la bigamie et qui, retrouvant par hasard sa première femme, décide avec l’accord de sa deuxième épouse de la soutenir financièrement (Taylor, 1999, II, 525). Mais souvent les liens sont totalement dissous, notamment du fait que les nouveaux maîtres changent le nom de leurs esclaves, ce qui rend les recherches éventuelles difficiles (Grandy, 1843, 751). Certains récits montrent que les esclaves eux-mêmes se retrouvent parfois pris au piège de la marchandisation de l’humain, lorsque l’un d’entre eux tente de racheter les membres de sa famille. Le récit de Venture Smith est à cet égard particulièrement saisissant : on y voit un père se livrer à un décompte soigneux des dépenses engagées pour le rachat de ses enfants, et se demander s’ils méritaient vraiment de tels sacrifices financiers.

18L’explosion des familles est un leitmotiv des récits d’esclaves, sans que pourtant disparaisse jamais la notion même de famille d’esclaves. Les narrateurs affirment d’ailleurs farouchement leur attachement à la famille monogame : les esclaves s’obstinent à se marier, même s’ils doivent pour cela demander l’autorisation du maître, et même si le mariage n’a rien de légal et peut facilement être dissous au gré des ventes. Nombreux sont ceux qui notent avec fierté la force de leur lien conjugal. Lunceford Lane remarque ainsi : « The bond is not recognized in law. But in my case it has never been broken ; and now it cannot be, except by a higher power » (Lane, 1842, 11). Henson se félicite d’être marié depuis plus de 40 ans et Northup d’aimer encore son épouse comme au premier jour. Le mariage des esclaves témoigne de la volonté d’inscrire le désir dans une pratique sociale régulée ; de ce point de vue il est très important puisqu’il permet de résister à ce que Patterson a pu appeler la « mort sociale » des esclaves.

19Certes, par la fuite, les esclaves font eux-mêmes éclater leur propre famille (et la grand-mère de Harriet Jacobs ne manque pas de lui rappeler qu’il serait immoral de sa part de fuir en laissant ses enfants derrière elle), mais les fugitifs soulignent leur désespoir de s’être ainsi arraché aux leurs, et évoquent souvent leurs multiples tentatives pour les retrouver, soit en les faisant venir, soit en retournant en cachette auprès d’eux, comme le fait de façon répétée Bibb. Les récits d’esclaves se structurent souvent à partir du drame de la famille éclatée et se terminent soit par sa réunion, soit par un appel à la contribution financière des lecteurs en vue du rétablissement de la cellule familiale, ou encore, mais plus rarement, par un constat d’échec désespéré. Même dans ce cas, l’écriture de l’autobiographie peut être considérée comme une façon de reconstituer symboliquement la famille dissoute, comme si l’écriture pouvait effacer la rature du maître, coupable d’arracher l’esclave aux siens, à ses racines et à son histoire. Les narrateurs s’efforcent alors de colliger les bribes d’un savoir arraché au silence, celui que fait peser un maître indifférent aux liens familiaux que ses esclaves ont pu nouer ou soucieux de cacher sa paternité, et donc sa culpabilité sexuelle (ce que l’on pourrait appeler le complexe de Dimmesdale, d’après ce personnage adultérin qui, dans La Lettre Ecarlate, refuse de reconnaître son enfant parce qu’il refuse de reconnaître sa honte). L’absence de traces officielles est cependant en partie compensée par les récits oraux grâce auxquels les esclaves entretiennent la mémoire familiale. Ball évoque ainsi les récits de son grand-père sur son passé africain (Taylor, 1999, I, 276), et Roper se fait l’écho des récits de sa mère et de sa grand-mère (Taylor, 1999, I, 493). Dans un cas certes exceptionnel, celui de James Mars, le but explicite du récit est même de raconter l’histoire familiale aux proches et de souder ainsi symboliquement la famille.

20 Les récits d’esclaves vont montrer de façon de plus en plus insistante au fil des décennies que l’esclavage ne met pas seulement en péril la famille, mais menace également les différences sexuelles et raciales auxquelles le public abolitionniste n’était pas franchement prêt à renoncer. De là un aspect saisissant des récits d’esclaves qui, de façon de plus en plus stridente dans les années quarante et cinquante, en appellent assez volontiers au sexisme et même au racisme du lectorat. Ils insistent en particulier sur le fait que l’esclavage fait du Blanc comme du Noir un père dessaisi de son autorité et de son rôle traditionnel de protecteur. Écoutons John Jacobs, le frère de la célèbre Harriet, chanter cette antienne : « To be a man and not to be a man, a father without authority, a husband and no protector is the darkest of fates […]. His wife is not his, his children are not his […]. To raise their hand in their defense is death by law » (John Jacobs, 1861, 85). De même, un père blanc ne peut guère protéger ses enfants métis, au cas où il souhaiterait exercer la fonction paternelle, comme en témoigne l’exemple du père de Grimes. Tandis que les hommes sont ainsi réduits à une impuissance toute féminine, les femmes sont inversement virilisées : les Blanches s’emparent indûment du fouet phallique et le brandissent avec une vigueur bien peu féminine ; elles ont même parfois l’audace de choisir leur partenaire sexuel parmi les esclaves, comme Harriet Jacobs est l’une des rares à le révéler (Taylor, 1999, II, 45). Jacobs ajoute d’ailleurs que l’enfant né de telles unions a bien des chances d’être occis à la naissance. De même, certaines femmes noires préfèrent renoncer à la maternité (mais aucun récit n’évoque l’avortement ou les pratiques contraceptives comme résistances à l’exploitation du ventre féminin, stratégies redoutées par les maîtres aux Antilles (Gautier, 1985)). D’autres iront jusqu’à tuer leurs enfants pour les dérober aux maîtres. Dans les récits d’esclaves, ces inquiétants portraits de femmes noires s’arrogeant un droit de vie ou de mort sur leurs enfants coexistent difficilement avec les images plus conventionnelles de la femme impuissante et passive, de la mère dévouée préférant le suicide à la séparation d’avec les enfants, ou encore de la grand-mère nourricière, protectrice et gardienne des valeurs. Ils visent principalement à montrer comment l’esclavage corrompt la fibre maternelle « naturelle », de même que l’évocation des stratégies sexuelles de survie étaient également destinée non pas à remettre en cause l’idéal de la femme « pure », mais à montrer que le système esclavagiste interdit ce modèle aux femmes telles que Harriet Jacobs ou l’épouse de Bibb.

21Cette inquiétude qui pèse sur la définition même de la féminité et de la masculinité s’exprime de la façon la plus spectaculaire dans le récit des Craft, où le récit d’une évasion est prétexte à une saturnale américaine : l’épouse de Craft se déguise en maître tandis que Craft lui-même se fait passer pour son serviteur. Leur ruse ne fait guère que pousser jusqu’à la caricature la logique d’un système esclavagiste qui travestit les femmes en hommes (et fait planer la menace homosexuelle dans un épisode où des jeunes filles trouvent que Madame Craft est fort beau garçon) et perturbe la hiérarchie des sexes. Aussitôt l’évasion réussie, les Craft s’empressent de reprendre des rôles plus conventionnels : Ellen tremble et fond en larmes tandis que William s’empare d’une plume phallique pour « lacérer la conscience des maîtres », selon une formule convenue qui révèle à quel point les récits étaient conçus sur le mode d’un retournement du fouet contre le maître.

22William Craft souligne la façon dont l’esclavage menace non seulement la différence des sexes mais aussi celle des races : « slaveholders care nothing for race or color » note-t-il, scandalisé (Taylor, 1999, II, 488). Les maîtres sont en effet prêts à étendre leur tyrannie à tous. D’ailleurs, le métissage, dont les maîtres sont responsables, fait qu’il existe des esclaves blancs comme Ellen Craft, Grimes, Roper, Bibb, Piquet ou les frères Clarke. William Craft peut alors faire remarquer : « There are a very large number of slaves as white as any one ; but as the evidence of a slave is not admitted in court against a free white person, it is almost impossible for a white child, after having been kidnapped and sold into or reduced to slavery […] ever to recover its freedom » (Taylor, 1999, II, 487). À bon entendeur, salut : l’esclavage n’épargnera personne. Et les récits font planer cette autre menace qui devait glacer plus d’un abolitionniste : n’importe qui risque de se retrouver marié à l’un de ces Nègres blancs ! Piquet évoque le cas de l’un d’entre eux qui se garde bien de révéler à son épouse le secret honteux de ses origines (Piquet, 1861, 41). Cette stratégie, qui repose sur un ressort douteux, vise évidemment à renforcer le protocole compassionnel que les récits d’esclaves imposent à leurs lecteurs et qui fondait déjà l’extrait de Douglass analysé plus haut : nous serions tous des enfants tremblant dans le noir, attendant que vienne notre tour !

23Dans le roman qu’il tira de son voyage aux États-Unis en compagnie de Tocqueville, Marie, ou l’esclavage aux États-Unis ; tableau des mœurs américaines (1840), Gustave de Beaumont choisit précisément de traiter de la miscégénation, comme s’il s’agissait là pour lui du sujet le plus brûlant en Amérique. Mais il est malgré tout surprenant de voir les narrateurs de récits d’esclaves reprendre à leur compte le racisme et le sexisme de leur lectorat, malgré la distance qu’ils savent parfois prendre vis-à-vis de l’échelle des valeurs de leur public : l’épouse de William Craft la renverse tout à fait lorsqu’elle se méfie par principe de tous les Blancs, et de même Henry Bibb est capable de reprocher aux Blancs de lui avoir volé non seulement son travail et sa liberté, mais aussi sa couleur. Cependant, malgré tous les exemples de métissage donnés, la dichotomie Noir/Blanc n’est jamais vraiment remise en question dans les récits d’esclaves. Seul Ball la dépasse un peu en introduisant une troisième catégorie sociale, les Blancs pauvres, ou « white trash », qui n’aboutit cependant pas à une approche de l’esclavage en termes de classes sociales. Les comparaisons entre la situation des esclaves et celle des ouvriers que l’on peut trouver dans les récits de Gronniosaw, de Douglass, de Craft ou de Jacobs sont également à peine esquissées. Trop risqué. Les esclavagistes n’étaient déjà que trop prompts à affirmer que les conditions de vie des esclaves étaient souvent supérieures à celles des ouvriers. Et les abolitionnistes, qui n’étaient pas prêts à réclamer un meilleur partage des richesses avec les travailleurs, se contentaient de faire observer que l’on n’avait jamais vu un ouvrier chercher à se faire esclave. Mieux valait que la dénonciation de l’esclavage s’effectue principalement sur le terrain de l’exploitation sexuelle. Cette stratégie explique peut-être pourquoi les féministes de l’époque surent lire leur situation à la lumière de celle des esclaves : de fait, elles furent les seules à dépasser cette frontière que les récits traçaient entre l’esclavage et les autres formes de domination, en lectrices libres répondant à l’appel muet de ces textes.

L’auto-flagellation

24Les récits d’esclaves entreprennent donc de renverser le stéréotype de l’esclave comme simple objet sexuel. Tandis que le maître, par sa sexualité débridée menace les fondements mêmes de la société, l’esclave, par sa sexualité rigoureusement contrôlée, socialisée, œuvre activement contre la dissolution des liens sociaux. Les récits d’esclaves tendent donc à restaurer une troisième opposition, entre l’animal et l’humain, elle aussi menacée par l’esclavage qui transforme les maîtres en créatures bestiales et les Noirs en bêtes de somme. De là, l’obstination avec laquelle les narrateurs tentent de faire la preuve de leur humanité, aidés de quelques Blancs condescendants, devant un public acquis à l’idée de l’infériorité des Noirs. On comprend que Douglass, dans son discours du 4 juillet 1852, se soit indigné d’être en permanence sommé de faire la preuve de son humanité.

25D’autres narrateurs s’impatientent d’être sans cesse ramenés à leur passé humiliant : tandis que les maîtres imposaient aux esclaves l’effacement de la mémoire, les abolitionnistes les privent des soulagements de l’oubli, les condamnant à rester enchaînés à un pénible passé. Les titres de récits comportent souvent le mot « esclave », comme pour marquer en couverture le narrateur d’un signe humiliant. Nombreux sont les narrateurs qui considèrent, comme Douglass, que témoigner est une pénible nécessité que leur imposent leurs obligations vis-à-vis de ceux qui sont restés esclaves. Ainsi, si les récits d’esclaves ont indéniablement une fonction de réparation (reconstruction d’une histoire effacée, d’une famille éclatée, d’un ego blessé, d’un corps social malade), ils n’en infligent pas moins aux narrateurs une profonde blessure narcissique en les obligeant à faire état de leur origine ignoble. On le voit, la scène de flagellation prend une troisième valeur : elle illustre non seulement l’expérience de l’esclave et celle du narrateur qui cherche à lacérer les consciences, mais aussi celle du militant contraint d’offrir à ses frères d’armes un véritable spectacle d’auto-flagellation.

26Les narrateurs s’interrogent d’ailleurs parfois sur l’insatiable appétit de leurs lecteurs. Dès la fin du xviiie siècle, Equiano se demandait déjà pourquoi ressasser inlassablement les mêmes atrocités : « The punishments of the body on every trifling occasion are so […] well known […] that it cannot any longer afford novelty to recite them and they are too shocking to yield delight either to the writer or to the reader » (Taylor, 1999, I, 94). Il n’est certes pas interdit d’invoquer quelque stratégie de corroboration mais on imagine aisément que ces spectacles hideux aient pu procurer un certain plaisir pervers aux lecteurs. Le clou des meetings abolitionnistes n’était-il pas l’exhibition du corps de l’esclave, marqué au fer rouge, lacéré, violé, et offert à une foule avide ? Grimes l’avait sans doute compris lorsque, à la dernière page de son récit, il envisageait de léguer sa peau, où se lisait les traces du fouet, comme un parchemin sur lequel écrire la constitution américaine (Taylor, 1999, 232). Ce don est à l’évidence un reproche adressé à une Amérique adepte du double discours. Mais il illustre aussi l’angoisse d’un narrateur qui redoute que son public ne veuille… sa peau.

27À charge donc pour les narrateurs d’amener leurs lecteurs à convertir l’excitation sexuelle en ferveur militante, et pour cela, à prendre leurs distances avec le monstre lubrique, leur semblable, leur frère sudiste qui jouit de la souffrance de l’esclave. Autrement dit, à s’identifier vraiment avec l’enfant dans le placard. Il leur faut culpabiliser le lecteur afin de déclencher en lui un réflexe puritain. Et surtout éviter d’aller trop loin dans l’exhibition des choses intimes. Il faut bien sûr montrer, mais pas trop. Dans cette perspective, la pudeur apparaît comme une stratégie de gestion libidinale, comme une résistance au regard fasciné des abolitionnistes. Elle permet aux narrateurs de dissimuler leur vie intime par le recours à des formules conventionnelles et impersonnelles. Jacob D. Green semble pour sa part masquer ses émotions par la plaisanterie lorsqu’il décrit les pitreries auxquelles il se livre pour plaire à sa belle. De même, Henry Bibb semble emprunter à Pope l’idée burlesque de voler une boucle de cheveux à sa bien-aimée. Ces plaisanteries sont d’autant plus frappantes que les récits d’esclaves sont évidemment rarement gais. Le plus souvent cependant, les narrateurs se font simplement discrets à propos de leur vie sentimentale : Douglass, Pennington, Grandy mentionnent à peine les femmes qu’ils épousent, Harriet Jacobs expédie l’histoire de son premier amour en quelques lignes et Grimes refuse sèchement de raconter sa vie sentimentale. Bref, William Wells Brown résume le sentiment général lorsqu’il remarque : « People in general don’t like to tell their love stories to everybody that may think fit to ask about them and it was so with me » (Taylor, 1999, I, 708). L’esclave qui s’exhibe alors dans les récits semble préserver farouchement une part d’ombre. Henry Box Brown aura beau émerger de la malle dans laquelle il a fui, et Harriet Jacobs quitter la soupente où elle s’est cachée pendant 7 ans, ils demeureront invisibles, à l’image de Douglass, à jamais caché dans un placard symbolique.

28Il était d’autant plus facile aux narrateurs de préserver cette intimité menacée que leur public au fond ne s’intéressait guère à eux en tant qu’individus. Il suffisait que l’esclave, témoin sans visage, fasse ce que l’on attendait de lui, donner des faits, de l’émotion, voire de l’excitation, au travers de scénarios bien rôdés, de vignettes identiques reprises de texte en texte comme Marcus Wood l’a montré à propos du récit de Bibb, illustré de gravures ayant toutes déjà plus ou moins servi dans la presse abolitionniste (Wood, 2000, 117-34). La tradition domestique et sentimentale offrait alors un écran entre les lecteurs et des narrateurs n’exhibant rien d’autre que des images familières.

29Certains narrateurs contestent cependant la valeur de cette tradition bien impropre à traduire la réalité de leur expérience. Harriet Jacobs est sans doute celle qui en subvertit le plus radicalement les conventions : non seulement les esclaves ne peuvent pas respecter les canons de la vertu (et Jacobs ici subvertit l’idée qu’elle semble défendre par ailleurs, selon laquelle les esclaves pourraient vraiment être maîtres de leur sexualité) mais celles qui se retrouvent mères-célibataires se révèlent de véritables mères courages que l’auteur ne saurait punir de mort en fin de récit suivant la formule traditionnelle. Nombreux sont également les narrateurs qui, loin de valoriser l’amour, en font un piège qui les détourne de leur grande mission, la conquête de la liberté. William Wells Brown et Elleanor Eldridge préfèrent ne pas se marier, et Henry Bibb se lamente d’avoir laissé une femme charmante le détourner de son ambition (Taylor, 1999, I, 21). On ne peut d’ailleurs qu’être frappé par le contraste entre l’éréthisme avec lequel l’esclavage est dénoncé et la platitude du discours amoureux dans les récits d’esclaves.

30De fait, il semble ici que le discours sentimental coexiste de façon malaisée avec une rhétorique plus ancienne héritée des récits de conversion : de même que le héros de Bunyan abandonnait sa famille pour gagner la cité céleste et se libérer du péché, l’esclave laisse héroïquement derrière lui ses proches pour gagner cette liberté qui n’est rien moins qu’une traduction sécularisée du Salut. Mais tandis que dans les récits de conversion, la renaissance était investie de valeurs exclusivement positives, elle se teinte chez les narrateurs noirs de nuances plus sombres tandis que le fugitif en vient à reconnaître, en héros sentimental, qu’il n’arrivera jamais vraiment à rompre les chaînes qui le lient au passé, à la terre natale, et aux siens.

Conclusion

31Les récits d’esclaves décrivent-ils fidèlement la réalité de leur vie intime ? Sans doute, même s’il ne convient pas d’attacher une trop grande importance à cette question. D’autant qu’une telle interrogation risque de les condamner au statut de simples témoignages, autrement dit, à la dévalorisation culturelle. Ces textes, loin d’être des « sources passives », s’inscrivent dans un dialogue complexe avec la culture de l’époque et ouvrent un espace imaginaire qui sollicite la participation interprétative active du lecteur.

32La pudeur est un sujet essentiel de cette conversation et participe de stratégies rhétoriques différentes : elle révèle une résistance tantôt aux esclavagistes, et tantôt aux abolitionnistes ; elle témoigne tantôt d’une soumission et tantôt d’une opposition à la culture dans laquelle les narrateurs cherchent à s’insérer. Au moment de faire le bilan des forces et des faiblesses de la pudeur, on reconnaîtra qu’elle permet bien des victoires symboliques. Elle permet de lutter contre le stéréotype raciste du Noir bestial. Elle estompe, sans les effacer, les aspects subversifs du récit en faisant porter la menace sociale sur les pulsions débridées du maître, ce qui permet de rendre le texte audible. Elle fait écran au regard voyeur des abolitionnistes. Elle autorise la pose d’un héros chrétien romantique en quête de liberté plutôt que de gratifications charnelles ou émotionnelles. Toutefois, les narrateurs paient d’un lourd tribut de telles victoires, car la pudeur tend aussi à faire d’eux des personnages conventionnels, désincarnés, peinant à sortir de l’ombre où les avait plongé l’esclavage. Mais surtout, l’adhésion aux valeurs culturelles du lectorat abolitionniste se fait dans ses récits au prix de l’acceptation de tout un système de différences (Noirs-Blancs, femmes-hommes, animal-humain) dont les esclaves sont les premières victimes et qu’ils ne parviennent jamais véritablement à remettre en question. Dans cette perspective, les narrateurs se voient alors bien souvent symboliquement « repris » alors même qu’ils pensaient avoir réussi leur évasion.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Suzanne Fraysse, « Force de la pudeur », Transatlantica [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 18 mai 2013, consulté le 23 juin 2017. URL : http://transatlantica.revues.org/6213

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Auteur

Suzanne Fraysse

Université Aix Marseille

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